Polemika Tomáše Halíka: Ateisté mohou být různí

Tomáš Hříbek na začátku svého kritického ohlasu na můj článek k uprchlické krizi vypočítává řadu bodů, v nichž se mnou souhlasí. Potvrzuji rád tuto shodu a navíc souhlasím i s mnohým z toho, co Hříbek namítá či kriticky doplňuje k mým vyjádřením o islámu ve svém polemickém článku.

Pouze připomínám, že jsem nepsal religionistickou studii o různých tvářích islámu ani o podstatě „islámu jako takového“, nýbrž výzvu, abychom současnou situaci řešili s chladnou hlavou, bez hysterie a paniky, a v této souvislosti jsem se snažil ukázat, že islám má nejen onu podobu, s níž dnes veřejnost straší naši xenofobové a populisti.

Je-li postoj mnoha lidí u nás k uprchlíkům formován záběry na hrdlořezy Islámského státu (IS), připadá mi to stejně absurdní, jako bychom si Němce, kteří k nám prchali před Hitlerem, pletli s jednotkami SS. K tomu jsem nemohl mlčet. Kdybych polemizoval s někým, kdo si islám naivně idealizuje – a mně se běžně stává, že musím svá stanoviska hájit vůči jednostranným extrémům zprava i zleva –, asi bych také použil mnohé z argumentů, které zmiňuje kolega Hříbek.

Aniž bych chtěl tvrdit, že všechna náboženství jsou si rovná (soud o tom ponechávám Pánu Bohu), mohu ze svých studijních cest po celé Zemi a setkáních s vyznavači mnoha náboženství dosvědčit, že v každém z velkých náboženství jsou jak světci, mudrci a mystici, tak cvoci, fanatici a podvodníci – kvůli jedné straně věci bychom však neměli zapomínat na tu druhou. Dnes však nechci rozvádět debatu o islámu, nýbrž zaměřím se na něco jiného.

Křesťanství a sekulární humanismus

Zamyslel jsem se, co asi vedlo Tomáše Hříbka, který se patrně poctivě snažil porozumět mému stanovisku, ke zcela absurdní domněnce, že i když jsem vždy hlásal zásadu tolerance a hájil liberální demokracii, nyní volám po jakémsi spojenectví křesťanství s islámem proti liberální společnosti a dokonce snad trpím nějakou nostalgií po teokracii.

Pokusím se vysvětlit, v čem vidí v mém myšlení rozpor – že ačkoliv ve svých teologických a filozofických pracích nabízím vstřícný dialog jistému typu ateismu (ba píšu o potřebě „obejmout“ a integrovat tuto zkušenost Boží nepřítomnosti do zralé křesťanské spirituality), v politické rovině však odmítám režimy založené na militantně ateistické ideologii jako zlo, které se přinejmenším vyrovná nebezpečí náboženského fanatismu v politické oblasti.

Nevím, zda by se Tomáš Hříbek zbavil svého podezření, kdyby slyšel před několika lety na velké mezinárodní a mezináboženské konferenci v polském Hnězdně mou reakci na tehdejší nabídku pravoslavného arcibiskupa Hilariona (jakéhosi „ministra zahraničí“ moskevského patriarchátu), aby katolíci vstoupili s islámem a pravoslavím do aliance v boji proti protestantismu a sekulární kultuře „zkaženého Západu“.

Zásadně a energicky jsem ve své odpovědi odmítl tuto novou verzi „svaté aliance“ 19. století („fundamentalisté všech náboženství, spojte se“) a znovu jsem opakoval, že stojím jako katolík na opačné straně, že mým ideálem je, k čemu dospěl dialog kardinála Ratzingera (rok před volbou papežem) s filozofem Jürgenem Habermasem: sebekritické křesťanství a sebekritický sekulární humanismus se potřebují, aby vzájemně korigovali své jednostrannosti.

Podpora liberální demokracie

V debatách o identitě Evropy – včetně těch pořádaných Evropským parlamentem – stále zdůrazňuji, že právě toto dynamické spojení obou prvků naší západní kultury (včetně jistého dialogického napětí, žádná „svatá aliance“) by mělo být základem sjednocené Evropy.

Tedy ani nostalgie po středověké Christianitas, ale ani princip laicity, pokud se stává intolerantním pseudonáboženstvím. Papež Benedikt opakovaně hovořil o „zdravé laicitě“ (na rozdíl od ideologie sekularismu, která je jen „klerikalismem naruby“) a zejména německá politická kultura právem hájí nábožensky a světonázorově neutrální, ale nikoliv hodnotově neutrální stát.

V USA přemýšlím s teology a sociology a politology anglosaského světa o projektu, který by mimo jiné mohl v budoucnosti přispět k vytvoření právě opačné aliance, než kterou nám nabízeli z Ruska – koalici menšinových antifundamentalistických směrů ve světových náboženstvích k podpoře liberální demokracie.

(Demokracie amerického typu, kde „oddělení církve a státu“ nevede k dominanci de facto ateistické ideologie laicismu jako ve Francii, nýbrž k pluralitní spolupráci věřících i nevěřících s respektem ke svobodě svědomí a náboženství.)

Víra a rozum

Mými knihami se jako červená niť vine základní myšlenka, že víra a rozum, náboženství a kritický sekulární humanismus, jsou bytostně kompatibilní, že křesťanství, které by se obrátilo zády k tradici osvícenství, by upadlo do bahna fundamentalismu, ale také sekulární kultura, jež by se chtěla odtrhnout od svých křesťanských kořenů, by – podle Gollo Manna – dopadla jako květina, která chvíli voní, ale bez kořenů brzy uvadne.

Celé mé dílo je protestem proti naivnímu a arogantnímu fundamentalismu náboženskému i sekulárnímu. Dnes nejvýraznější dělicí čára nevede mezi jednotlivými církvemi a náboženstvími, ba ani mezi nábožensky věřícími a nevěřícími, ale napříč těmito skupinami – mezi těmi, kdo vyžadují pevný řád a neměnnou „literu“, a těmi, kteří jsou otevřeni svobodnému a kreativnímu vanutí Ducha.

Prototypem tohoto konfliktu byl zápas Ježíše a svatého Pavla s farizeji a zákoníky mezi tehdejšími židovskými učenci i ranými křesťany, radikální proměna náboženství Zákona v náboženství nepodmíněné, riskantní a všechny hranice překračující lásky. (Pronikavý obraz tohoto sporu předložil Dostojevskij v Legendě o Velkém inkvizitoru.)

Náboženství a ateismus

To, že Tomáš Hříbek mohl napsat, že toužím po jakési „alianci proti ateismu“, vyplývá patrně ze způsobu, jímž sám zachází s pojmy náboženství a ateismus. Ve svých dřívějších polemikách i v části svého probíraného článku chápe náboženství (podobně jako Dawkins a „noví ateisté“) zcela zúženě jako „víru v nadpřirozené bytosti“.

Náhle však začne operovat se zcela jiným, mnohem širším funkcionalistickým pojmem náboženství a začne tvrdit, že i militantní komunistický režim v Severní Koreji je „explicitně“ (sic!) náboženský. (Mluví-li korejská komunistická propaganda o „znovuvtělení Kimů“, jde spíš o orientální metaforu – jako u „věčně živého Lenina – než o tradiční náboženství reinkarnace.)

Abychom neupadli do podobných zmatků, museli bychom se napřed domluvit, zda budeme náboženství chápat „substancionálně“ (ale pak bychom museli kritizovat problematickou dawkinsonovskou definici), nebo „funkcionálně“, a pak můžeme zahrnout do tohoto širokého pojetí i všechna implicitní pseudonáboženství a kryptonáboženství.

Substanciální a funkcionální pojetí

Má-li být rozhovor o náboženství a ateismu korektní, můžeme jistě používat buď starší substanciální pojetí (vymezení náboženství jeho „předmětem“), nebo novější funkcionální pojetí (vymezení náboženství jeho sociální a psychologickou rolí, například integrací společnosti, překonání frustrací z nahodilosti, socializací jedince či inkulturací hodnot), kam se pak vejdou i jevy, které se samy jako náboženství nechápou.

Nesmíme však nepřiznaně přeskakovat z jednoho do druhého, jak se nám právě hodí. (Pak dospějeme k absurditám, které tvrdí Dawkins a po něm u nás ve svých populárních přednáškách opakuje doktor Koukolík, že komunismus přece nebyl ateistický režim, když Stalin původně studoval v semináři.)

V dnešní sociologii náboženství panují jisté rozpaky. Substanciální pojetí náboženství je příliš úzké (společný předmět náboženství je opravdu těžké jednoznačně určit), funkcionální naopak téměř bezbřehé (pak můžeme za náboženství považovat skoro všechno).

Nepatrná část skutečnosti

Rozhodneme-li se pro funkcionální pojetí (které Hříbek začíná používat, když chce i militantně ateistické totalitní režimy zařadit mezi náboženství), pak by se do tohoto širokého pojetí náboženství vešla nejen komunistická ideologie všech barev, ale i Dawkinsonova „víra ve vědu“, ostře kontrastující s pokorou Einsteina.

Ten si byl vědom, že i největší výkony vědy dosud odhalily jen nepatrnou část skutečnosti, že skutečný vědec počítá s tím, že další vývoj vědeckého i filozofického poznání může dosavadní „vědecký obraz světa“ – jako už mnohokrát – radikálně změnit, a že tudíž neideologického vědce a věřícího otevřené mysli může navzdory různým úhlům pohledu spojit pokorné zmlknutí před tajemstvím.

Snad jednou „nový ateismus“ dokáže předvést něco skutečně nového, totiž sebekriticky uplatnit svou kritiku náboženství i na sebe sama, přiznat, že překračuje svou militantní agitací proti náboženství kompetenci vědeckého rozumu a stává se tím ideologií, která se autoritou vědy neprávem zaštiťuje.

Příliš lehký cíl

Vážím si Dawkinsonových přínosů vědě, pokud byl vědcem, ale nemohu brát vážně jeho pseudofilozofii, když se stal ideologem. Dawkins sám se někdy vydává spíše za „agnostika“ než ateistu, když tvrdí, že Bůhpravděpodobněnení. Teologova odpověď zní: ten bůh, kterého tak horlivě vyvrací Dawkins (bůh jako naivní vědecká hypotéza) určitě není (jinde než v hlavách náboženských či ateistických fundamentalistů), Dawkins se vlamuje do otevřených dveří.

Když Dawkins poté, co zesměšňoval biblickou knihu Genesis, měl odpovědět na otázku rabína Sackse, zda četl aspoň jednu knihu z ohromné odborné teologické literatury o způsobech interpretace Bible, ukázalo se, že nezná ani jednu.

Ztotožnit náboženství s primitivním fundamentalismem znamená vytvořit si nekorektně příliš lehký cíl. Zesměšňovat náboženství a neznat současné náboženské myšlení je stejně nekorektní, jako bychom chtěli diskreditovat vědu poukazem na omyly a naivity přírodovědců raného novověku.

Chci-li vysvětlit Tomáši Hříbkovi, jak je to s mým – podle něho rozporným – vztahem k ateismu, pokusím se předložit „malý slovník ateismu“ (a možného vztahu současného teologa k jeho různým podobám).

Stejně jako pojem náboženství nelze používat obecně a varuji před tím vyslovovat černobílé generalizující soudy o „náboženství“, protože i uvnitř jednotlivých náboženství existuje ohromná škála zcela rozdílných směrů a postojů (a zdaleka už nevystačíme s jednoduchým rozdělováním na „konzervativní“ a „pokrokové“ – podobně jako v politice zastaralo rozdělování na pravici a levici), něco podobného platí i o ateismu. Není víra jako víra, není ateismus jako ateismus.

„Náboženský analfabetismus“

Českou společnost navzdory oblíbenému klišé nelze jednoduše označit za ateistickou. Za ateisty se u nás šmahem prohlašují lidé, kteří často chtějí pouze říct, že nechodí do kostela a nepřijímají to, co považují za náboženství.

Spíš než ateismus ve smyslu promyšleného odmítnutí všeho náboženství u nás převládá „náboženský analfabetismus“ – naprostá nevzdělanost a neinformovanost v oblasti náboženství (a to i mezi vysokoškolsky vzdělanými lidmi a těmi, kdo v médiích hovoří o náboženství) nebo vágní „něcismus“, tato nejrozšířenější konfese našeho lidu: „V Boha nevěřím, ale ,něco‘ je nad námi.“

Proto si myslím, že poukaz na různost postojů, které se obvykle považují za ateistické, může být velmi užitečný. Připomínám, že postoje, které se snažím utřídit, jsou „ideální typy“ ve smyslu sociologie Maxe Webera, totiž že v reálu se málokdy vyskytují v „čisté podobě“ a často se prolínají a překrývají.

Malý slovník ateismu

Nejprve bych chtěl „vytknout před závorku“, že za hlavního nepřítele křesťanské víry nepovažuji ateismus, nýbrž pověru, idolatrii (modloslužbu). Navrhuji tedy následující typologii lidí, kteří se nepovažují za věřící:

1. Nevěřící – člověk, který nesdílí náboženskou víru(nebo přesněji to, co si pod tím pojmem sám představuje), ale respektuje ji u druhých a nevidí v ní nic špatného.

Teolog jej také respektuje, a to z řady důvodů:

• víru považuje za dar, který si nelze objednat ani vynutit (a tedy nelze vyčítat někomu, že jej nemá).
• uvěřit znamená ze strany člověka svobodné přijetí toho daru. Od dob sv. Tomáše Akvinského je zásadou katolické morální teologie uznávat svědomí (i když je v rozporu s učením církve) jako svrchovanou a závaznou autoritu pro člověka (toto učení o epikii je ovlivněné Aristotelovou etikou) a už půl století je v oficiální nauce katolické církve (v konstituci Dignitatis humanae Druhého vatikánského koncilu) zakotvena obhajoba náboženské svobody pro každého.
• nevěřící může mít pro svou nevíru čestné důvody – například, že mu víra byla představena v takové podobě, kterou nemohl čestně – tedy podle svého svědomí a rozumu – přijmout. Ostatně v takových případech nevěřící zpravidla odmítá pouze karikaturu víry a spadá spíše do následující kategorie. (Dodávám: v to, v co nevěří většina „nevěřících“, nevěřím také – na rozdíl od nich znám však ještě jiné podoby víry.)

2. Relativní ateista –odmítá určitou podobu teismu.

Křesťané byli po 4. století považováni za ateisty kvůli odmítání tehdejšího římského a řeckého polyteismu. Většina soudobých křesťanských teologů včetně mne jsou ateisty ve vztahu k naivnímu teismu (například vůči představě „nadpřirozené bytosti za kulisami přírody či dějin“, vůči předmětnému pojetí Boha jako „jsoucna vedle jiných jsoucen“, případně vůči statickému pojetí Boha na základě řecké metafyziky a předkantovského „metafyzického realismu“).

3. Agnostik –ten, který ví, že neví, zda existuje Bůh.

Teolog s ním může do určité míry souhlasit. Svatý Tomáš Akvinský začíná svůj výklad o Bohu tvrzením, že nevíme, zda kdo či co je Bůh (Bůh není „evidentní“) a ani nevíme, co znamená být v případě Boha (protože je-li Bůh, je jinak,než „jsou“ věci a jinak, než „existují“ lidé).

Bůh jako takový se vymyká naší zkušenosti a možnostem jazykového uchopení. Tomáš Akvinský tvrdí, že jsme odkázáni jen na to, že Bůh sám se určitým způsobem projeví v dějinách a prostřednictvím stvořeného světa. Proto staví svou filozofii na úvaze, k čemu poukazuje svět (příroda), a svou teologii na Božím Zjevení – tedy Božím sebesdělení v dějinách.

Rovněž hluboká tradice „apofatické (negativní) teologie“ vyrůstající z mystické zkušenosti a významně ovlivňující postmoderní teologii (vycházející z hermeneutiky, fenomenologie a analytické filozofie jazyka) učí, že o Bohu můžeme říci jen to, co není (a pozitivní výpovědi mohu mít charakter pouze symbolu, náznaku, obrazu a podobenství). Vrcholem mystického poznání je pak zmlknutí před Tajemstvím, které se vymyká jak pozitivním, tak negativním výpovědím.

Existuje však různý agnosticismus – jak pokorně „otevřený vůči tajemství“ (jako byl agnosticismus Václava Havla), tak agnosticismus, který své „nevíme a nemůžeme vědět“, absolutizuje.

4. Naivní (fundamentalistický) ateista – ten, který věří, že ví, že Bůh neexistuje.

Do této skupiny patrně spadá alespoň část fundamentalistických „nových ateistů“ (vzpomeňme na arogantní tón Lawrence Krausse v loňském rozhovoru s Tomášem Hříbkem v LN). Tito lidé jsou mentální dvojčata náboženských fundamentalistů, kteří – na rozdíl od teologů poučených zmiňovaným výrokem sv. Tomáše – „věří, že vědí (z vlastních sil), že Bůh existuje“.

5. Apateista, případně náboženský analfabet –náboženství ignoruje, protože otázky po smyslu života, jak je klade víra, považuje za zbytečné; někdy se označuje za ateistu, ale náboženství vlastně neodmítl, protože se jím nikdy nezabýval. Nezajímá ho – nic o něm neví, je mu lhostejné.

• Stačí mu konzumovat povrch života (praktický materialista).
• Případně přejímá ze svého okolí pozůstatky vulgárního materialismu 19. století nebo komunistického „vědeckého ateismu“.

Jeho dvojčetem je „ zvykový věřící“, bezmyšlenkovitě konzumující pouze rituální stránku náboženství.

6. Vulgární ateista –pokleslejší forma naivního náboženského analfabeta: na náboženství má razantní (negativní) názory, ty však nejsou kryty žádnou solidní znalostí ani zkušeností, jde o předsudky.

Jeho dvojčetem je bigotní věřící, který na náboženství má razantní (pozitivní) názory, ale ty také nejsou kryté žádnou solidní znalostí ani náboženskou zkušeností, je to nábožensky nevzdělaný horlivec, který víru a církev diskredituje.

7. Militantní ateista –náboženství považuje za škodlivé a aktivně se proti němu angažuje buď v propagandistických kampaních (Dawkins a spol.) nebo v násilném potlačování svobody náboženství a šikanování věřících (leninští, stalinští a maoističtí komunisté), případně genocidy věřících (nacistická likvidace Židů a Hitlerův plán na následnou likvidaci katolické církve a křesťanského náboženství).

Militantní ateista paradoxně často není důsledným ateistou (člověkem odmítajícím veškeré náboženství), nýbrž bývá fanatickým vyznavačem „pseudonáboženství“ – ateistické (komunismus) nebo novopohanské (nacismus a fašismus) ideologie. U některých militantních ateistů jde o následek traumatických zkušeností s nějakou určitou podobou náboženství.

Dvojčetem bojovných ateistů jsou militantní náboženští fanatici.

8. Ateista – antiklerikál – odmítá pozemský „boží personál“, a když už je v ráži, odmítne i jejich víru a Boha.

Teolog často může kritiku církve ještě obohatit o vlastní zkušenosti s negativními jevy v církvi, zná ale i druhou, pozitivní stránku – rozlišuje mezi církví, vírou a Bohem.

Je zajímavé, že v jistém smyslu ti, kdo kritizují církve, vlastně nevědomky vycházejí z premisy víry a pouze vyžadují, aby se vyznavači takové víry více podle ní chovali. To je jistě legitimní požadavek, ale někdy jsou ve svých nárocích přemrštění a neberou v úvahu, že církev sama se považuje za společenství hříšníků prosících o Boží odpuštění, a nikoli za továrnu na svaté.

9. Ateista – kritik náboženských představ

• Zápasí s vlastními představami o náboženství, víře a církvi, které jsou často opravdu směšné a už dost málo se u dnešních věřících vyskytují. Kritik však zná pouze tuto infantilní a deviantní formu náboženství a považuje ji za „náboženství jako takové“.
• Oprávněně kritizuje dětinské náboženské představy nebo mocenské zneužívání náboženství (Nietzsche, Freud, Marx).

Tito ateisté většinou teologa potěší: námitky první skupiny poměrně lehce vyvrátí a námitky druhé skupiny vítají jako spojence v úsilí o očistu a prohloubení náboženského myšlení. Kde by byla dnes teologie nebýt Nietzscheho a Freuda!

Dokud je „ateismus“ kritický, může být víře velmi prospěšným partnerem a spojencem; teprve když přestane být (sebe)kritický a změní se v metafyzickou doktrínu (v „pseudonáboženství“, jako v případě marxismu-leninismu a scientismu) a stává se dogmatickým a nedialogickým, pak je opravdu protivníkem křesťanství.

10. Zarmoucený či protestující ateista

Ivan Karamazov vracející Bohu vstupenku do světa, v němž trpí děti, přípapdně člověk, který by rád věřil, ale víru nepřijal, či ztratil v konfrontaci se zlem a utrpením ve světě či vlastním životě.

Pro mne jako teologa je to nejváženější partner dialogu. Rozebíráme spolu mou nejmilejší knihu Bible Job. Ztrátu víry v Boha jako všemocného režiséra plnícího naše očekávání a představy, jak by to mělo ve světě fungovat, považuji za nezbytnou fázi přechodu od náboženských iluzí a projekcí ke zralé, dospělé víře.

K víře, která je odvahou vstoupit do oblaku radikálního tajemstvía vydržet paradoxy světa, vlastní pochybnosti a otevřené otázky, na něž ani věda, ani teologie konečnou odpověď nedá. Pravda je kniha, kterou ještě nikdo z nás nedočetl do konce.

Tentokrát vědomě nenabízím „desatero“ – chci tím naznačit, že vím, že můj výčet není zdaleka úplný. Mohli bychom mluvit například o „bezbožných věřících“ (lidech, kteří mají plná ústa Boha, ale jejich smýšlení a jednání je v rozporu s vírou) a o jejich opaku, „anonymních křesťanech“ (lidech, kteří se považují za nevěřící, ale smýšlejí a chovají se často křesťanštěji než mnozí věřící).

Dost světla i tmy

Svět, v němž žijeme, je složitý a mnohoznačný. Pascal řekl, že je v něm dost světla pro toho, kdo chce věřit, a dost tmy pro toho, kdo volí opak. Jedním z hlavních důvodů, proč jsem mezi vírou a nevírou zvolil první alternativu, je jedna důležitá věc: víra v Boha člověku neustále připomíná, že on sám není bůh a neměl by si na něho hrát.

Bůh i pro nás křesťany nepřestává být radikálním tajemstvím, nikoli však pasivně mlčícím. Nedává jistotu evidence, ale zanechává naší víře, naději a lásce stopy, šifry. Věřící je ten, kdo se namáhá meditovat o těchto šifrách, a křesťan je ten, kdo z množství nabízejících se šifer volí tu, která proměnila naši civilizaci – „událost Krista“ (osobu, učení, celý příběh Ježíše Nazaretského) přijímá jako Logos (slovo záchrany).

Nikdo nemůže obsáhnout všechny šifry, musí volit. Žádný člověk nevlastní vyvýšené místo, z něhož by mohl posuzovat, jsou-li, či nejsou-li ony různé šifry (a cesty) stejně či nestejně hodnotné. Vidíme, že jsou velmi různé a patrně mají různou hodnotu, ale nám nepřísluší je soudit (i když máme právo kritizovat jejich vyznavače). Pokud jsme zvolili jednu cestu, nemusíme proto zlehčovat ty druhé, kterým zvenku nemůžeme plně rozumět.

Existenciální akt důvěry

Jsem rád, že jsem kdysi sám zevnitř poznal alespoň jednu variantu života bez církevně-náboženské víry (masarykovsko-čapkovský humanismus mých rodičů) a zachoval si k němu úctu. A jsem rád, že se mi později dostalo té víry, v níž jsem na prahu dospělosti našel svůj domov.

Víra pro mne není „přesvědčení“, nýbrž existenciální akt důvěry. Nedivím se, že mnoho lidí při pohledu na moře dnešního barbarství, lidské zloby, hlouposti a krutosti ztrácí důvěru v smysluplný základ skutečnosti, kterému říkáme Bůh. I já sám musím o tuto důvěru a naději denně znovu bojovat.

Děkuji Tomáši Hříbkovi, že mi poskytl příležitost nabídnout nejen jemu svou zkušenost z dialogu víry a nevíry, o němž jsem přesvědčen, že není sporem dvou jasně ohraničených skupin lidí, nýbrž že se odehrává v hlavách a srdcích mnoha lidí.