Dost svobodní pro sebevraždu?

Tváří v tvář dokonalé svobodě trpíme přímo nadlidskou odpovědností za svůj život.

 | na serveru Lidovky.cz | aktuální zprávy foto: Foto: István LékoČeská pozice
 | na serveru Lidovky.cz | aktuální zprávy

Postava Kirillova z Dostojovského románu Běsi spáchá jednu z nejvlivnějších sebevražd v dějinách literatury. Svou sebevraždou chce Kirillov ukázat, že Boha se netřeba bát, neboť neexistuje, a člověk je tudíž zcela ve své vlastní moci. Nejsvrchovanějším výrazem moci nad vlastním životem je odmítnutí samotného života. Kirillovova sebevražda se stala intelektuální událostí, kterou můžeme označit jako výkop pro myšlení pozdního devatenáctého a dvacátého století. Právě k tomuto činu se ve svém díle vztahují svým založením sice velmi odlišní, ale zároveň mimořádně vlivní myslitelé jako Nietzsche, Durkheim, Camus, ale třeba i první prezident Československa T. G. Masaryk.

Jistě není divu, že sebevražda patřila vždy k tématům, která se těšila zájmu filosofů, básníků i spisovatelů. Jak píše ve své obhajobě sebevraždy Vztáhnout na sebe ruku. Rozprava o dobrovolné smrti rakouský spisovatel Jean Améry, který svůj život také zakončil vlastní rukou, jedná se o mimořádnou lidskou výsadu – žádný jiný tvor nepáchá sebevraždu. Dokonce můžeme sebevraždu chápat jako určitou lidskou univerzálii. Zda k sebevraždě dochází skutečně pouze v lidské říši, je sice sporné, s jistotou nicméně lze tvrdit, že v rámci lidské společnosti dochází k sebevražednému chování skutečně napříč kulturami a dějinami.

Moderní doba, a především potom moderní intelektuální dějiny jsou nicméně s otázkou sebevraždy spjaty více než jiné. Masaryk vydal svůj spis k sebevraždě (Sebevražda hromadným zjevem společenským přítomnosti) v roce 1881. Stoupající počet sebevražd chápe jako projev krize moderního člověka, který ve svém životě postrádá jakékoliv – ať už rodinné, pracovní nebo duchovní – zakotvení.

Jako výraz moderní krize hodnotí sebevraždu i David Émile Durkheim. Z tohoto hlediska je příznačné, že moderní disciplína sociologie byla založena právě studií k sebevraždě. Když totiž v roce 1897 vydal Durkheim svou monografii Sebevražda, položil základy toho, jak má vypadat sociologický výzkum, a rodící se disciplínu zároveň odlišil od psychologie i filozofie.

Poslední revoluce v dějinách

Podobně jako pro Dostojevského a Camuse je i pro Durkheima a Masaryka klíčový vztah moderních sebevražd k víře či nevíře v Boha. Přitom je třeba připomenout, že jak Durkheim, tak Masaryk pracují s pojmem náboženství a víry relativně volně. Věřící a náboženský člověk je již ten, který se domnívá, že spadá do širšího celku, jemuž je odpovědný. Náboženský je tedy ten člověk, který věří v to, že za své jednání neodpovídá jen sobě samému, ale je odpověden i druhým, a to třeba na základě sdílení „pouhých“ morálních hodnot.

I s takto široce pojatou vírou nicméně polemizuje francouzský existenciální filosof Albert Camus ve své knize Mýtus o Sisyfovi, kterou lze chápat jako meditaci nad Kirillovovým činem. V Camusově interpretaci otevírá Kirillovův výstřel poslední revoluci v dějinách lidstva, revoluci, v níž si lidé strhnou svobodu zcela na sebe. Opět zde sledujeme silné provázání této „poslední revoluce“ s odmítnutím Boha. Spolu s Kirillovem argumentuje Camus následovně: neexistuje-li Bůh, není nikdo, kdo by mou svobodu omezoval, tudíž jsem co do své svobody neomezený; nesloužím-li žádnému nesmrtelnému všemocnému Bohu, jsem sám Bohem svého života, a tedy výlučným vlastníkem života i smrti. To je radostná zpráva – člověk je konečně osvobozen od jha dohlížejícího a věčně vyčítajícího a kárajícího Boha.

Proč by „metafyzická vražda“ Boha měla vyústit v sebevraždu?

V tom případě by však Kirillovova sebevražda nedávala příliš dobrý smysl. Proč by „metafyzická vražda“ Boha měla vyústit v sebevraždu? Proč se zabít právě v okamžiku, kdy jsme získali zpět svobodu spolu se všemi těmi ostatními dary, které jsme předtím v náboženském zápalu rozházeli po nebi? Kirillovova i Camusova odpověď je jednoznačná: lidé vyžadují jasné znamení, že jedna doba skončila a nadchází doba nová, svobodná.

Za poslední staletí, dokonce tisíciletí, kdy otročili Bohu, jsou lidé zkoprnělí strachy a svobodu si nejsou schopni přivlastnit zpět. Proto stojíme před otázkou: jak zprávu o nejcennějším daru svobody předat lidem? Kirillovova sebevražda je odpovědí na tuto otázku. Kirillov člověku předvede tuto svobodu na vlastním těle. Jako se boží syn obětoval pro člověka, obětuje se i nevěřící Kirillov, aby byl člověk spasen, tedy probuzen ke své vlastní svobodě.

Skličující svoboda

Nehledě na Kirillovovu sebevraždu, kterou Camus označuje za smrt pedagogickou, nese kniha Mýtus o Sisyfovi i otisk druhé strany mince: svoboda je pro člověka nesmírně těžké břímě. Nově získaná nezávislost je stejně bolestivá jako radostná. Nyní totiž vše visí na člověku. Z plné odpovědnosti za svůj život se již nikdo nevymluví.

Je pozoruhodné, že přibližně půl století před Camusovými meditacemi nad Kirillovem spatřovali první sociologové právě v tomto pocitu, že život člověka je plně v jeho rukou, důvod k vzrůstajícímu počtu sebevražd mezi obyvateli vyspělých států západního světa. Kladli si otázku, jestli myšlenka, že člověk si může za dobré i za špatné výhradně sám, není podobně scestná jako myšlenka, že Bůh nějakým způsobem zasahuje do našeho jednání, a tím nás znevolňuje.

Zmíněný Durkheim i Masaryk si ve svých studiích k sebevraždě všímají skutečnosti, že člověk se po smrti Boha necítí více svoboden ani méně provinilý. Zdá se, že je tomu právě naopak. Upadá do hlubokého pocitu provinění, že není schopen žít tak, jak by sám chtěl, když je cesta přece volná a vina nemůže být jinde než na jeho straně.

Člověk se již nebojí posledního soudu, byl ale zatížen nereálnou, přímo nadlidskou odpovědností za svůj život

Již toto neuspokojení z vlastního života tváří v tvář údajně dokonalé svobodě svědčí dle Durkheima spíše pro to, že se jednalo jen o osvobození zdánlivé. Člověk se osvobodil od představy poněkud indiskrétně dozírajícího Boha, avšak toto osvobození je dvojznačné: sice se člověk již nebojí posledního soudu, byl ale zatížen nereálnou, přímo nadlidskou odpovědností za svůj život, která může být více skličující než dohlížející Bůh.

Přitom si Durkheim i Masaryk všímají, že věřící nemají nijak nereálný vztah k pozemskému životu. Jejich světonázor se totiž vyznačuje tím, že ani svůj svět ani svou budoucnost nikdy nechápou tak plně jako svůj vlastní výtvor. Následně není ani jejich nezdar, ale ani jejich úspěch jen jejich nezdarem a jejich úspěchem. K tomuto úsudku dospěli „oklikou“ přes třeba i dětinskou představu Boha, který zasahuje do jejich jednání, avšak toto – z hlediska Durkheima i Masaryka – spíše nereálné východisko ústí v relativně reálný pohled na život a na možnosti, které nám jsou dány.

Právě v otázce neúspěchu může být tato myšlenka určitého „vyvlastnění“ skutečnosti relativně útěšná. Přitom se nejedná o plané chlácholení – je obtížně popiratelné, že člověk nikdy nemá tak úplně sám sebe ani svůj svět, kterému svěřuje své činy, ve svých rukách. Připravíme-li se o představu podobného „vyvlastnění“, může být konfrontace s nezvladatelností života, která je nyní již výhradně naší osobní záležitostí, nikoliv krokem k naší svobodě, ale pomyslnou Kirillovovou kulkou.

Kromě vzájemné nedůvěry již není co sdílet

Smrt Boha nezpůsobila jen rozvrat tradičního náboženství, ale i rozvrat sdílené morálky

Ještě hlubší problém spočívá dle Durkheima v tom, že  smrt Boha nezpůsobila jen rozvrat tradičního náboženství, ale i rozvrat sdílené morálky. O osvobození se v případě rozpadlého přediva sdílených hodnot jedná opět jen na první pohled. Pro Durkheima mají náboženské a morální struktury ve společnosti nezastupitelnou funkci: utužují totiž jednotlivce v přesvědčení, že druzí lidé jsou v rámci možností předvídatelní, že se tedy na ně lze spolehnout a že se společenský život odvíjí podle určitých zákonitostí. Tyto zákonitosti – od zvyklostí po sdílené hodnoty až třeba po systém práva v dané společnosti – představují určité instance toho, co člověka přesahuje a co mu proto vždy určitou svobodu bere (člověk nemůže dělat všechno), ale svět se tím stává předvídatelný, a tudíž v něm člověk již nemusí jen přežívat, ale také jednat neboli svou svobodu žít.

Opakem světa, v němž vládnou tyto zákonitosti, je to, co Durkheim nazývá anomie. Anomická situace se vyznačuje tím, že kromě vzájemné nedůvěry již není co sdílet. To má dopady na podobu svobody v anomickém světě. Svoboda získaná zrelativizováním zvyklostí a hodnot je značně vratká. Spolu s vírou totiž člověk přichází o všechno, co by ho mohlo v Durkheimových slovech „vyzdvihnout nad sebe samého“, a zabránit mu tak, aby se „utopil v sobě samém“.

Nemáme-li nic, co nás vyzdvihne nad nás samotné, neumíme získat nadhled a vše bereme osobně. Víra či důvěra v to, co nás přesahuje, tedy v transcendentno – a Durkheim toto transcendentno nikterak nespojuje s osobním Bohem, ale třeba i se sdílenými hodnotami a zákonitostmi ve společnosti – odkazují na to, že existuje širší horizont, jehož jsme součástí. Jsme-li součástí širšího a především nás přesahujícího celku, znamená to, že není vše jen nás – ani prohry, ani výhry.

Chceme-li odmítnout Boha v podobě metafyzické policie, která káravě pozvedává obočí nad sebemenším přestupkem, máme k tomu nepochybně dobré důvody. Koneckonců i ve Svatém písmu vítá otec svého ztraceného syna, který promrhal veškerý majetek, s otevřenou náručí a bez jediné výčitky.

Nicméně musíme být v zápalu boje proti Bohu a za naši svobodu opatrní, abychom se spolu s představou dozírajícího Boha nezbavovali i základů, na nichž stojí společnost. Mezi tyto základy patří nejen schopnost bojovat za svůj názor, za svou svobodu a své stanovisko, ale alespoň stejnou měrou také schopnost ustoupit ve prospěch druhého a tedy sebe samého ve prospěch druhého omezit. Paradoxně můžeme jen v tomto kroku, jímž omezujeme nás samotné, naši vlastní svobodu získat a uchovat. Jen tak se totiž „neutopíme v nás samotných“, ale naopak získáme svobodu, která nebude postrádat půdu pod nohami, neboť bude vyrůstat z důvěry druhého i důvěry v druhého.