Co a jak nahradí náboženství

Moderní člověk usvědčuje náboženské zdůvodnění rituálů z nereálnosti, nepravdivosti či infantilnosti. Co když je však představa ničím nevázané a nikomu nezavázané svobody iluzornější, dokonce dětinštější, než údajná iracionalita náboženství?

Daniel L. Pals, Osm teorií náboženství | na serveru Lidovky.cz | aktuální zprávy Daniel L. Pals, Osm teorií náboženství | foto: Montáž Richard CortésČeská pozice
Daniel L. Pals, Osm teorií náboženství | na serveru Lidovky.cz | aktuální zprávy

Americký politolog, novinář a univerzitní profesor Mark Lilla ve svém eseji-recenzi v časopise The New York Review of Books The Hidden Lesson of Montaigne (Montaignova skrytá lekce) poznamenal: „Pascal věděl, že Montaigne trochu žvaní: pro většinu lidí je zájem o vyšší věci přirozený, zatímco lhostejnost musí být nacvičena.“

Tento „výcvik v lhostejnosti“ uskutečnila během uplynulých několika století západní společnost. Filozofové byli mezi prvními, kdo tento vývoj reflektoval – rozuměli mu jako metafyzickému převratu s dalekosáhlým dopadem na svět. Nejde totiž jen o to, že se lidé stali vůči Bohu a jeho nadpozemské říši lhostejní.

Jak si všiml Friedrich Nietzsche (1844–1900), zrušíme-li nadpozemskou skutečnost, končí s ní i bezprostředně přítomný svět, jak jej známe. Tento lidský svět byl totiž před „smrtí Boha“ považovaný za odvozený z nadpozemského. „Zrušíme-li“ tedy nebeské království, ztratíme i svět, jak jej dosud známe – a lidem nezbývá než si pořídit nový přístřešek.

Moderní vědy

Zakladatelé moderních společenských věd, které se ustavovaly v době šířící se „lhostejnosti“ k posvátnu, vzali toto (nejen) Nietzschovo upozornění vážně. Usilovali o nalezení „kartografie“ nového světa a rovněž o vystavení psychologického profilu „lhostejného člověka“. Z tohoto hlediska je příznačné, že vznikající moderní vědy věnovaly velkou pozornost mizejícímu náboženství.

Je příznačné, že vznikající moderní vědy věnovaly velkou pozornost mizejícímu náboženství

Podle zakladatele kulturní antropologie Edwarda Burnetta Tylora (1832–1917) hrálo náboženství nepostradatelnou roli v kultivaci lidských poznávacích i duchovních schopností, ale dospěla-li společnost na určitou úroveň racionality, stává se z náboženství přežitek. Zakladatel sociologie Émile Durkheim (1858–1917) považoval náboženství za tmel společnosti, který musí – má-li moderní společnost vůbec přežít – nahradit jiné pojivo.

Zakladatel psychoanalýzy Sigmund Freud (1856–1939) byl přesvědčen, že nelze porozumět člověku, aniž by se vzala v úvahu fascinace náboženstvím, která člověka odpradávna doprovázela, ale jež mu současně bránila, aby vyzrál do dospělosti.

Lhostejní lidé

Upozorňuje-li Lilla, že se za sekularizací skrývá velké kulturní úsilí, má pravdu. V jistém smyslu však lze toto jeho tvrzení považovat za zavádějící a nepřesné. Bylo by totiž možné tvrdit i opak – lhostejnost k vyšší skutečnosti je přirozená, zatímco zájem nacvičený.

Nikoliv lidé v sekulárních, ale spíše v tradičních společnostech, v nichž náboženství splývá s celkem, jsou lhostejní k náboženství. Proto nedávalo smysl hlásit se třeba ve středověké společnosti ke křesťanství – byla to samozřejmost, bez níž by člověk nemohl přežít.

Nikoliv lidé v sekulárních, ale spíše v tradičních společnostech, v nichž náboženství splývá s celkem, jsou lhostejní k náboženství

Naopak moderní člověk je stižen tím, co americký sociolog náboženství Peter Berger nazývá „imperativem volby“ – své náboženství si volí, a dokonce i tehdy, nechce-li s ním mít nic společného, musí se k této lhostejnosti přihlásit. Sounáležitost s náboženstvím, či jeho odmítání se stalo součástí identity moderního člověka.

Zakládáme si na tom, že jsme křesťané, muslimové, případně ateisté či agnostici, a hájíme své přesvědčení vůči druhým. Proto se náboženství v sekularizované společnosti stává ožehavou oblastí.

Společná kritika

V tomto kontextu lze přivítat knihu Osm teorií náboženství amerického profesora religionistiky Daniela L. Palse, která vyšla letos v dubnu v překladu Lucie Valentinové a jež je úvodem do vědy o náboženství i průvodcem myšlení 20. století. Náboženským skeptikům je třeba předeslat, že není oslavou, ale reflexí náboženství – zdůrazněna je jeho pozitivní i negativní síla.

Kritika náboženství spojená s vědomím, o jak velkou sílu jde, propojuje první významné myslitele zabývající se náboženstvím, kteří se zároveň stali zakladateli nových vědních oborů

Pals tím poskytuje nástroje ke kritickému vyrovnání se s náboženstvím, přičemž tento přístup se ukazuje v doslovu. Jeho autorem je český religionista a odborník na řeckou filozofii a náboženství Radek Chlup, který se zčásti kriticky vymezuje vůči Palsovu přístupu k vědě o náboženství. Ten pak reaguje na Chlupovu kritiku v poslední části své knihy.

Právě kritika náboženství spojená s vědomím, o jak velkou sílu jde, propojuje první významné myslitele zabývající se náboženstvím, kteří se zároveň stali zakladateli nových vědních oborů. Ze skutečnosti, že se vznikající vědní obory ustavují na pozadí otázky po náboženství, vyplývá důležitý poznatek – Tylora, Freuda či Durkheima spojuje přesvědčení, že náboženství dosud plnilo zásadní roli pro společnost i jednotlivce a ptají se, zda (a případně čím) může být nahrazeno.

Durkheimovo pojetí

Tento problém vystupuje do popředí v díle Émila Durkheima, dle něhož jsou všechny společenské instituce původně náboženské. Dokonce i orientace v čase a prostoru má náboženský původ – směr v prostoru udávala posvátná místa a členění času vznikla z odlišení každodennosti od svátečnosti. Rovněž pojem duše je náboženský, ale pro Durkheima současně společenský – niterný otisk společnosti. Jedině od ní přejímáme to, co je v nás nejlepší, své ideály a hodnoty.

Durkheim je sice bytostně racionálním vědcem, současně si však uvědomuje, že oběť je pro člověka i společnost možná natolik podstatná proto, že se racionálnímu vysvětlení vzpírá

Splývání náboženství a společnosti je obzvlášť zřejmé v Durkheimově pojetí oběti. Za nejzazší hrdiny jsou z hlediska společenského i náboženského považováni asketici nebo ti, kdo jsou ochotní obětovat či ohrozit vlastní život, zdraví či bezpečí ve prospěch druhého. Právě proto, že si Durkheim uvědomuje, jak nezbytná je schopnost oběti, která je nejlépe uchopitelná v náboženském jazyce, je ve svém postoji k náboženství nejednoznačný.

Durkheim je sice bytostně racionálním vědcem, současně si však uvědomuje, že oběť je pro člověka i společnost možná natolik podstatná proto, že se racionálnímu vysvětlení vzpírá. Je totiž otázkou, nakolik racionální je pojmout člověka samého jako zcela racionální bytost žijící v naprosto racionální společnosti.

Freudova neuróza

Podobně jako Durkheim si „přelom“ doby i závažnost náboženství uvědomoval Freud. S Durkheimem navíc sdílel nejednoznačnost vůči náboženství, která však zůstala v Palsově pojetí Freuda skryta. Freud totiž proslul přirovnáním náboženství k neuróze.

Věřící nepřestává mnout růženec, pacient s obsedantně kompulzivní poruchou si neustále myje ruce a oba si připadají trochu špinaví a nepatřiční. Neuróza je nepochybně psychická porucha, a tudíž není žádoucí. A pokud je náboženství projevem společenské neurózy, měla by se společnost svého trápení zbavit.

Dle Freuda má společenská neuróza pozoruhodnou moc uchránit člověka před neurózou individuální

Radek Chlup však ve svém doslovu zdůrazňuje, že Palsův Freud není celý Freud. Ten si totiž uvědomoval, že společenská neuróza není stejná jako individuální – co je patologické u člověka, může být prospěšné pro společnost. Dle Freuda má společenská neuróza pozoruhodnou moc uchránit člověka před neurózou individuální.

Zatímco společenská neuróza v podobě náboženství člověka poutá k druhým a poskytuje mu rituály, které mu mohou být oporou v každodennosti, rituály neurotika jsou destruktivní a uzavírají ho do sebe.

Posvátno

Z Durkheimovy, ale občas i Freudovy teorie by se mohlo zdát, že náboženství mělo aspoň potenciální schopnost scelovat společnost i jednotlivce. Německý luteránský teolog a religionista Rudolf Otto (1869–1937), jehož myšlení se stalo východiskem pro původem rumunského religionistu (a spisovatele) Mircea Eliada (1907–1986) však ve své mimořádně vlivné knize Posvátno. Iracionalita v ideji božství a její poměr k racionalitě ukázal, že to není ani zdaleka jednoznačné.

Jádrem náboženství je posvátno, které přesahuje jednotlivce i společnost – vymaňuje člověka z každodennosti i ze společnosti a sdílených hodnot

Eliade oproti Freudovi i Durkheimovi zdůrazňuje, že náboženství nelze redukovat ani na psychický, ani na společenský jev. Jádrem náboženství je posvátno, které přesahuje jednotlivce i společnost – vymaňuje člověka z každodennosti i ze společnosti a sdílených hodnot.

V žádném případě tedy nejde o konejšivou moc – zkušenost posvátna je tremendum et fascinans. Bůh vyvolává hrůzu svými ne-lidskými kategoriemi, které člověka právě proto přitahují. Svatí jsou hrdinové nikoliv v tom smyslu, že by dokonale ztělesňovali hodnoty dané společnosti, ale naopak proto, že ji přesahují a ostentativně nedbají o její hodnoty.

Důraz na rovnost

Proto by bylo chybou redukovat funkci náboženství na konzervativní moc – může totiž hodnoty stvrzovat i přehodnocovat. Na toto náboženské „přehodnocení hodnot“ se zaměřil německý sociolog Max Weber (1864–1920).

Důraz na rovnost vedl k fenoménu, který se jeví jednak jako posvěcení každodennosti, jednak jako sekularizace kněžství

Ten ve své knize Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (Protestantská etika a duch kapitalismu), která vyšla poprvé v letech 1904 až 1905 (česky v Metodologie, sociologie a politika), ukazuje podvratný potenciál náboženství, který počínaje 16. stoletím změnil povahu západního světa. Východiskem této proměny bylo dílo německého zakladatele protestantismu Martina Luthera (1483–1546) a jeho myšlenka, že si jsou všichni lidé – ať kněží či laici – před Bohem rovni.

Právě důraz na rovnost vedl k fenoménu, který se jeví jednak jako posvěcení každodennosti, jednak jako sekularizace kněžství. Luther byl totiž přesvědčen, že povolání nelze spojovat výlučně s kněžským stavem. Každá poctivě vykonaná práce je posláním, a současně, má-li jakákoliv činnost získat uznání, musí nabýt povahy práce.

Asketa každodennosti

Lidská oddanost Bohu tím mění svůj směr – člověk již neusiluje o přesah zdejšího světa, ale o to, aby byl důstojným spolupracovníkem božím v přítomném světě. Samozřejmě, že na člověka žádné velké štěstí nečekalo. Svou každodenní práci totiž pojal jako službu Bohu, jejíž plody si odříkal.

Z člověka se stal asketa každodennosti – dřel, aniž by si užíval nastřádaných statků

Smyslem tohoto příklonu ke světské každodennosti, který dále rozvinul především švýcarský teolog francouzského původu Jan Kalvín (1509–1564), nebyl požitek ze slastí. Člověk se měl spíše chovat jako asketa ve světě překypujícím lákadly. Pudy a touhy však neměly být popřeny, jak to dělali katoličtí asketi, ale proměněny. Z člověka se stal asketa každodennosti – dřel, aniž by si užíval nastřádaných statků.

V průběhu dějin se však ukázalo, že statky člověka spoutaly mocněji než víra, na níž byla tato životní strategie původně založena. Poté, co se člověk usadil ve světě a našel se ve svém povolání, nezbylo mu místo pro Boha a přiklonil se k péči o své statky – z vedlejšího produktu své askeze učinil cíl. Tento odvrat od Boha ke zboží označuje Weber za zrození kapitalismu a západního typu racionality.

Duch racionálního kapitalismu

Weber však neinterpretoval tuto racionalitu jako bytostně pozitivní kategorii, kterou by postavil do protikladu k náboženské „iracionalitě“. Jeho hlavní teze spočívá v přesvědčení, že západní kapitalismus se zrodil z náboženských kořenů, na které člověk narouboval racionální prostředky, aby dosáhl svých záměrů.

Duch racionálního kapitalismu navíc víří touhy, které vlastnictví neutišuje, ale naopak podněcuje

Tyto prostředky, které člověk volí k získávání a zabezpečování statků, jsou racionální především v tom smyslu, že nejsou motivované nábožensky. Weber se však ptá, do jaké míry lze cíl tohoto jednání považovat za racionální. Člověk odevzdá svůj život vydělávání peněz, které investuje, aby vydělal další peníze, a tím mohl ještě více investovat, vydělat, a zase investovat.

Duch racionálního kapitalismu navíc víří touhy, které vlastnictví neutišuje, ale naopak podněcuje. V tom případě je namístě otázka, zda takový typ racionality „nevychovává“ spíše věčně nenasytné děti než zralé bytosti.

Otázka smyslu

Myslitelé představení v knize Osm teorií náboženství si uvědomují problematičnost náboženství, zároveň však i obtížnost lidské existence bez něj. Navzdory skepsi vůči náboženství Durkheim oceňuje jeho schopnost pojmenovat to, že člověk je rozkročen mezi odkázaností na druhého a vlastní mocí.

Sami si nevytvoříme svobodu, duchovnost, ani nezajistíme smysl svého konání

Sami si nevytvoříme svobodu, duchovnost, ani nezajistíme smysl svého konání. Smysl, který by byl jen naším smyslem, by byl výmyslem nebo nesmyslem. Zároveň ale platí, že smysl je smyslem, pouze nakolik jej bereme vážně, nakolik mu odpovídáme.

Proto závisí vše smysluplné jak na naší iniciativě, tak na schopnosti smysl přijmout nebo mu dokonce podlehnout. Proto poskytuje stejnou měrou radost i bolest. Právě proto u Durkheima (ale třeba i u Freuda) náleží bolesti a jejímu zvládání natolik významné místo nejen ve společnosti, ale i v náboženství – velikost člověka nejlépe ukazuje, jak snáší bolest.

Zkostnatění

Moderní člověk často obtížně přijímá skutečnost, že smysl spíše zakoušíme, než vytváříme, i to, že bývá spojen s bolestí. Na tyto aspekty lidské osobnosti se však zaměřují náboženství, a proto je současný člověk často chápe jako nástroje k lidskému znevolnění.

Náboženské rituály nejsou považované za oporu pro orientaci v prostoru, čase, mezilidských vztazích nebo ve vztahu k nejvyšší skutečnosti, ale za zkostnatění

Náboženské rituály nejsou považované za oporu pro orientaci v prostoru, čase, mezilidských vztazích nebo ve vztahu k nejvyšší skutečnosti, ale za zkostnatění, které člověku upírá svobodu. Raději na sebe vznášíme nárok, že si všechno zařídíme sami nově a podle sebe.

Náboženské zdůvodnění rituálů pak usvědčujeme z nereálnosti, nepravdivosti či infantilnosti. Co když je však právě představa takové ničím nevázané a nikomu nezavázané svobody iluzornější, dokonce dětinštější, než údajná iracionalita náboženství?

Osm teorií náboženství

Eight Theories of Religion, Oxford University Press 2006

AUTOR: Daniel L. Pals

VYDAL: ExOriente 2015

ROZSAH: 485 stran

Počet příspěvků: 2, poslední 24.4.2015 06:35 Zobrazuji posledních 2 příspěvků.